Immanuel Kant publicou Idea para unha historia universal en clave cosmopolita en 1784, tres anos despois da súa gran ópera: Crítica da razón pura. Partindo das afirmacións epistemolóxicas deste libro, segundo as cales non podemos afirmar a realidade ontolóxica última de Deus, do conxunto dos fenómenos (Natureza) e do eu[1], Kant tenta desenvolver, nas súas obras posteriores , que deberían ser as posicións do filósofo arredor de diversas cuestións prácticas, como a moral e a política. É dicir, partindo de que non podemos afirmar (ou mellor dito, que é impertinente falar) da existencia destas tres ideas da razón pura, o pensador de Königsberg quere discernir como debemos regular a actividade humana.
Un dos textos máis importantes sobre esta cuestión é a citada Idea para unha historia... Este artigo trata de ver se a historia da humanidade ten un propósito e cal é. Para iso, parte dunha concepción teleolóxica da Natureza, segundo a cal: « Un órgano que non se debe empregar, unha disposición que non alcanza o seu propósito, supón unha contradición dentro da doutrina teleolóxica da Natureza [ 2]". Así, para investigar o sentido da Historia, Kant defende que é necesario optar, na ambivalencia dos paraloxismos, por unha concepción finalista da Natureza,Segunda división. Dialéctica Transcendental, Libro II, Cap. I e II. En Crítica da razón pura . trad. por Pedro Ribas. Barcelona: Gredos
[2] Kant, I. (2018). Idea para unha historia universal en clave cosmopolita . (páx. 331). AK. VIII, 17. Trad. de Concha Roldán Panadero e Roberto Rodríguez Aramayo, Barcelona: Gredos.
[3] É dicir, Kant utiliza o concepto de Natureza teleolóxica como unha hipótese necesaria para conducir as accións humanas cara a un fin, non como unha afirmación teórica. rotonda Isto é posible porque o campo da razón práctica é aquel no que o home leva as súas ideas á realidade, fronte á razón pura, que só define o que o home atopa no mundo.
[4] Esta noción teleolóxica de A natureza non só foi contradita pola bioloxía evolutiva moderna, senón tamén por filósofos de Kant contemporáneos ou anteriores, como Spinoza ou Epicuro, que negaban unha causalidade transcendental que dirixiu o curso da Natureza.
[5] Kant, I.: op. cit ., páx. 329
[6] Kant, I.: op. cit ., páx. 331, AK VIII, 18-19
Ver tamén: Soñando coa cor amarela![7] O famoso texto de Kant fai eco aquí Que é a Ilustración?
[8] Kant, I., op. . cit ., p., 330, AK. VIII 18
[9] Kant, I.: op. cit ., páx. 333, AK VIII, 20
[10] Kant, I.: op. cit ., pp. 334-335, Ak. VIII, 22
[11] Kant, I., op. cit ., páx.336, Ak. VIII, 23
[12] Pois ben, G. (2018). España contra Europa. (páx. 37). Oviedo: Pentalfa.
[13]Kant ten razón ao falar de Occidente en termos como os seguintes: «a nosa parte do mundo (que probablemente algún día fornecerá leis para o resto do mundo)» , op. cit ., páx. 342, Ak VIII, 29-30. Este éxito, porén, non é absoluto, senón só relativo a un par de séculos despois da súa época.
[14] Kant, I., op. cit ., p. 338, Ak VIII, 26.
[15] É evidente que a ONU constitúese dando privilexios a uns estados sobre outros. Un claro exemplo diso é o poder de veto que teñen os Estados Unidos, China, Gran Bretaña e Francia.
[16] Sobre esta afirmación, véxase Transcendental Doctrine of Method, cap. II, O Canon da Razón Pura, Crítica da Razón Pura, de I. Kant. En efecto, a actividade práctica susténtase na afirmación praxeolóxica dos ideais da razón pura, xa que estes xustifican os famosos imperativos categóricos.
[17] Un exemplo claro desta negativa rotunda ao uso da violencia é o seu tratado . Sobre a paz perpetua , o primeiro de cuxos artigos reza « Non se debe considerar válido un tratado de paz que foi axustado coa reserva mental de certos motivos capaces de provocar no futuro. outra guerra » ( traducido por F. Rivera Pastor). É dicir, hai que eliminar a violenciacategoricamente do ámbito humano.
[18] Horkheimer, M. (2010). Crítica da razón instrumental (p. 187). trad. de Jacobo Muñoz- Madrid: Trotta.
Se queres coñecer outros artigos similares a Unha crítica á filosofía da historia de Kant podes visitar a categoría Outros .
onde ao principio e ao final de toda a serie de fenómenos hai unha causa última. Isto, aínda que en primeiro lugar poida parecer unha traizón ás afirmacións críticas sobre a razón pura, non é, posto que se sitúa no campo da razón práctica, onde o home debe levar a cabo as súas ideas [3]. Polo tanto, Kant utiliza esta concepción da Natureza para apoiar a súa análise do acontecemento humano[4].En base a estes presupostos teleolóxicos, Kant considera que « cando a historia contempla o xogo da liberdade humana no seu conxunto. , quizais poida descubrir no seu curso regular [...] como unha evolución continua e progresiva, aínda que lenta, das súas disposicións orixinais »[5]. Agora ben, cales son estas disposicións orixinais do home das que fala Kant? A razón como órgano reitor da acción humana, ou en palabras do pensador alemán: « A razón está nunha criatura a capacidade de expandir as regras e intencións do uso de todas as súas forzas por riba do instinto natural ». [6] Noutras palabras, para Kant, o curso natural do home fai que someta aos poucos os seus instintos naturais á súa capacidade racional, chegando a ser mestre da súa propia actuación[7]. Isto ocorre como un desenvolvemento necesario da propia Natureza no home, e non como unha posibilidade máis nun conxunto aleatorio.
Porén, para o propio Kant, isto ocorre.O desenvolvemento non está motivado conscientemente polo home, senón que ocorre a pesar del. O que Kant observa na historia da humanidade é un constante conflito de intereses, e nada máis lonxe da racionalidade proposta que a guerra e as inxustizas que habitan xeracións de homes. Por iso: « O filósofo non ten outro recurso —xa que a súa acción global non pode presupoñer ningún propósito racional propio— que tentar descubrir neste absurdo curso das cousas humanas unha intención da Natureza [8] ».
É dicir, o propósito racional do home conséguese sen que el se decate, quedando mergullado nos seus apaixoados conflitos. Como ocorre esta cousa aparentemente paradoxal? A través do antagonismo humano esencial, que é a famosa sociabilidade insociable. Kant afirma que isto consiste en « que a súa propensión a vivir en sociedade é inseparable dunha hostilidade que ameaza constantemente con disolver esa sociedade ».[9]
Este concepto sustenta a afirmación segundo afirma. o que o home, para desenvolver a súa capacidade racional, debe relacionarse cos seus iguais, pero diferenciándose deles e tratando de impoñerse a eles. Un exemplo útil, e que menciona o propio Kant, é a procura da fama: a través desta buscamos o recoñecemento doutros homes, pero destacando deles, superándoos. ParaPara conseguir este fin egoísta, debo conseguir fins benéficos, como ser un gran deportista ou un gran pensador, o que beneficia á sociedade, aínda que se fixera por motivos individuais. A través desta tensión constante entre sociedade e individuo, a especie humana desenvolve as súas capacidades, avanzando no seu conxunto, dende a homoxeneidade primitiva ata a unión individualizada das sociedades modernas. Neste curso histórico, que é un proceso social máis que individual, estes logros estableceranse en forma de Estados e Dereitos comúns aos homes, como unha especie de límites á súa conduta que lles permita pasar da libertinaxe á liberdade. á condución correcta da súa alma. Nesta liña afirma que: « Unha sociedade na que a liberdade baixo leis externas estea ligada no maior grao posible cun poder irresistible, é dicir, unha constitución civil perfectamente xusta, debe ser a máxima tarefa para a especie humana. [10]».
Ver tamén: Descubre como é o Capricornio de xaneiroÉ dicir, a sociedade perfecta será aquela na que os homes adopten libremente as leis que se lles impoñan, e a súa vontade coincida plenamente coa Lei vixente. Non obstante, este ideal non é realmente alcanzable para Kant, xa que " a partir dunha madeira tan retorcida como a única da que está feito o home non se pode tallar nada totalmente recto ".[11] É máis ben unha obxectivación da ideaque Kant fai sobre a historia e que, polo tanto, reúne o conxunto dos fenómenos sen pechalo. O concepto de sociabilidade insociable foi o punto de partida das grandes filosofías posteriores da historia, principalmente a dialéctica hegeliana e marxista, onde se superan os opostos e se reencontran nun proceso acumulativo de plenitude. Todos estes sistemas parten de que a contradición e o conflito son etapas necesarias, pero non permanentes, da historia humana. Na teoría kantiana, esta contradición desaparecerá (ou debemos pensar que o fará) nunha vida máis aló da morte, xa que aquí a realidade fenoménica é infinita e non é o fundamento último do ser. Segundo todas estas teorías, hai un avance lineal na historia da humanidade, unha progresión. A concepción de Kant estaba baseada na súa noción teleolóxica da Natureza; Así, as etapas da historia sucédense de forma escalonada. Creo que este presuposto é o principal punto débil de todas estas teorías, xa que conciben a historia dun xeito substancialista, coma se dun proceso unitario se tratase.
Fronte a estas propostas (incluída a orixinal marxista) , filósofos posteriores, sobre todo desde a tradición materialista, defenden unha concepción da historia como un conxunto dos diversos pobos e das súas accións, e non como un proceso organizado (consciente ouinconscientemente). Por exemplo, Gustavo Bueno, en España frente a Europa ¸ afirma que « A Idea da Historia, desde o punto de vista filosófico, é intrínsecamente unha idea práctica [...]; pero as operacións son realizadas por homes en particular, (actuando como grupo), e non pola 'Humanidade '[12]». Desde esta perspectiva, que cambia o paradigma de observación da Historia, non é lícito pensar nela como un ente cuxas partes operan nunha dirección uniforme. Pola contra, a Historia é a suma de proxectos históricos das distintas nacións humanas. A forma moderna da Historia, porén, supón a subsunción de proxectos nacionais pasados a outros posteriores. Deste xeito, por exemplo, os gregos e os romanos terían o seu significado completo analizado como “engrenaxes” da historia, e non como homes particulares. Isto foi defendible polos pensadores occidentais dos séculos XVIII-XIX, que viron como Europa se apoderaba do mundo e era a punta de lanza intelectual e social[13]. Agora, con todo, cando o dominio económico se trasladou ao sueste asiático: estaríamos dispostos a aceptar que formamos parte dun proceso do que nin sequera fomos conscientes e que levará á sociedade perfecta en, por exemplo, Corea do Sur? ?
Sendo o orzamento progresista da historia, só iso, un orzamento, creo que é, ademais de difícil de aceptarcando non es a sociedade preeminente, problemática no sentido práctico. En efecto, a concepción segundo a cal todas as accións, calquera que sexa o seu tipo, conducen paulatinamente a unha mellora do mundo humano, conducen á xustificación, ou conformismo, a situacións de inxustiza. O feito de que as accións negativas teñan consecuencias positivas non permite supoñer que estas consecuencias sexan as últimas e definitivas. É dicir, se -como diría máis adiante Hegel- todo o real é racional, que razóns poderían ter para intentar transformar algo? Porén, Kant afirma que: « Agora os males que se orixinan en todo isto obrigan á nosa especie a buscar nesa resistencia mutua de moitos Estados, unha resistencia benéfica en si mesma e que xurda da súa liberdade, unha lei de equilibrio e unha poder unificado que o sustenta, obrigándoos así a establecer un estado cosmopolita de seguridade pública do Estado [14] ».
Estado cosmopolita que poderiamos identificar coa ONU, Pode que darse o caso de que esta organización, máis que un equilibrio de iguais, derive na imposición dun Estado sobre o resto (o que efectivamente se produce[15]). Que esta imposición nos leve a unha situación mellor non é máis que unha esperanza que non se sustenta en premisas filosóficas estables. Por outra banda, a relación kantiana entre relixión e revolución éBaséase na premisa dun conflito progresivo que conduce á mellora humana. A ética, que se basea nos imperativos categóricos a priori da experiencia, ten o seu fundamento final na afirmación de que existe unha divindade absolutamente xusta e de que a alma é inmortal [16] ambas afirmacións que son. a gran maioría das relixións. Así, aínda que Kant concibe a moral como separada da relixión, cre que esta supuxo a súa afirmación histórica nas súas diversas manifestacións. É o que Kant denomina relixións cultas, fronte á relixión moral, que consistiría na aceptación das ideas da razón pura. Para Kant a relixión deixará atrás os seus elementos irracionais para converterse na socialización da moral racional.
O proceso que levará a iso prodúcese a través de revolucións, aínda que non no sentido clásico do termo. Kant é moderado, e cre que a violencia é máis ben un síntoma da nosa incompletitude, a ferramenta definitiva para o cambio social. As revolucións son, polo tanto, un cambio de paradigma e de pensamento, pero gradual: Kant está profundamente decepcionado coa Ilustración xacobina, posto que cre que foi unha recaída na violencia do Antigo Réxime[17]. Así, as revolucións deben levar á extensión da relixión moral, grazas á cal o mandato coincidirá na sociedade.obrigación política e ética.
Dende a teoría kantiana, estamos na obriga de asumir que este proceso está a suceder realmente, se queremos que as inxustizas históricas non queden impunes. E seguro que é así. Porén, que gañamos, ou mellor dito, que gañan as vítimas de tales inxustizas coa redención post mortem ? Quizais, máis que buscar unha xustificación definitiva destes males, deberíamos pensar que nunca se poden restaurar, que sucederon e que non hai forma de arranxar o que pasou. Deste xeito, enfrontaríamos males históricos con maior peso do que se lles adoita dar, como algo que hai que evitar na medida do posible e que, cando supón a morte dunha persoa, non se pode borrar. Así, con Horkheimer, poderiamos dicir que « Nesta función, a filosofía sería a memoria e a conciencia da humanidade e contribuiría así a que a marcha da humanidade non se asemellase aos xiros sen sentido que nas súas horas de recreo. son dados por aqueles internos en establecementos para presos e enfermos mentais [18]». É dicir, estariamos ante unha obriga fundamental de evitar na medida do posible as inxustizas, que nos guiará, así, a un proceso que non está determinado cara a un ben último, senón que parece levarnos, a non ser que o fagamos. en caso contrario, a unha catástrofe sen precedentes.
[1] Kant, I. (2018).
