Immanuel Kant va publicar Idea per a una història universal en clau cosmopolita el 1784, tres anys després de la seva òpera magna: Crítica de la raó pura. Partint de les afirmacions epistemològiques d'aquest llibre, segons les quals no podem afirmar la realitat ontològica última de Déu, del conjunt dels fenòmens (Naturalesa) i del jo[1], Kant intenta desenvolupar, en els seus treballs posteriors, quins han de ser les postures del filòsof al voltant de diversos temes pràctics, com ara la moral i la política. És a dir, partint que no podem afirmar (o millor dit, que és impertinent parlar) de l'existència d'aquestes tres idees de la raó pura, el pensador de Königsberg vol destriar com hem de regular l'activitat humana.
Un dels textos més importants al voltant d'aquesta problemàtica és el ja esmentat Idea per a una història… En aquest article es busca si la història humana té un propòsit, i quin és aquest. Per això, parteix d'una concepció teleològica de la Natura, segons la qual: « Un òrgan que no ha de ser utilitzat, una disposició que no arriba a la seva finalitat, suposa una contradicció dins la doctrina teleològica de la Natura [2]». Així doncs, per investigar sobre el sentit de la Història, Kant defensa que cal decantar-se, en l'ambivalència dels paralogismes, per una concepció finalística de la Natura,Segona divisió. Dialèctica transcendental, Llibre II, Cap. I i II. A Crítica de la Raó Pura . Trad. de Pedro Ribas. Barcelona: Gredos.
[2] Kant, I. (2018). Idea per a una història universal en clau cosmopolita . (p. 331). AK. VIII, 17. Trad. de Concha Roldán Panadero i Roberto Rodríguez Aramayo, Barcelona: Gredos. rotunda. Això és possible perquè el terreny de la raó pràctica és aquell en què l'home porta a la realitat les seves idees, davant de la raó pura, que només defineix què és el que es troba l'home al món.
[4] Aquesta noció teleològica de la Natura no només ha estat contradita per la biologia evolutiva moderna, sinó també per filòsofs coetanis o anteriors a Kant, com Spinoza o Epicur, els qui negaven una causalitat transcendental que dirigís el decurs de la Natura. 3>
[5] Kant, I.: op. cit ., p. 329
[6] Kant, I.: op. cit ., p. 331, AK VIII, 18-19
[7] Resona aquí el famós text de Kant Què és Il·lustració?
[8] Kant, I., op. cit ., p., 330, AK. VIII 18
[9] Kant, I.: op. cit ., p. 333, AK VIII, 20
[10] Kant, I.: op. cit ., pp. 334-335, Ak. VIII, 22
[11] Kant, I., op. cit ., p.336, Ak. VIII, 23
[12]Bé, G. (2018). Espanya davant d'Europa. (p. 37). Oviedo: Pentalfa.
[13]Kant encerta en parlar d'occident en termes com els que segueixen: «la nostra part del món (que probablement proporcionarà algun dia lleis a la resta del món)», op. cit .,p. 342, Ak VIII, 29-30. Aquest encert, però, no és absolut, sinó només relatiu a un parell de segles posteriors a la seva època.
[14] Kant, I., op. cit ., p. 338, Ak VIII, 26.
[15] És evident que l'ONU es constitueix donant privilegis a uns estats davant d'altres. És clar exemple d'això la capacitat de veto que ostenten els Estats Units, la Xina, la Gran Bretanya, França.
[16] Sobre aquesta afirmació, veure Doctrina transcendental del mètode, cap. II, El cànon de la raó pura, Crítica de la raó pura, d'I. Kant. Efectivament, l'activitat pràctica se sosté en l'afirmació praxeològica dels ideals de la raó pura, ja que aquests justifiquen els famosos imperatius categòrics. Un exemple clar d'aquesta rotunda negativa a l'ús de la violència és el seu tractat Sobre la pau perpètua , el primer dels articles dels quals diu « No s'ha de considerar com a vàlid un tractat de pau que s'hagi ajustat amb la reserva mental de certs motius capaços de provocar en el futur una altra guerra » (trad. de F. Rivera Pastor). És a dir, la violència s'ha d'eliminarcategòricament de l'àmbit humà.
[18] Horkheimer, M. (2010). Crítica de la raó instrumental (p. 187). Trad. de Jacobo Muñoz-Madrid: Trotta.
Si vols conèixer altres articles semblants a Una crítica a la filosofia de la història de Kant pots visitar la categoria Altres .
on a l'inici i al final de tota la sèrie de fenòmens hi hagi una causa darrera. Això, encara que en primer lloc podria semblar una traïció a les afirmacions crítiques sobre la raó pura, no ho és, ja que se situa al terreny de la raó pràctica, on l'home ha de realitzar les seves idees[3]. Per tant, Kant empra aquesta concepció de la Natura per fonamentar la seva anàlisi sobre l'esdevenir humà[4].Partant d'aquests pressupostos teleològics, Kant creu que « quan la història contempla el joc de la llibertat humana en bloc, potser podrà descobrir en el seu curs regular […] com una contínua evolució progressiva, encara que lenta, de les seves disposicions originàries »[5]. Ara bé, quines són aquestes disposicions originàries de l'home de què parla Kant? La raó com a òrgan de direcció de l'acció humana, o en paraules del pensador alemany: « La raó és en una criatura la capacitat d'ampliar les regles i intencions de l'ús de totes les forces per sobre de l'instint natural ».[6] És a dir, per a Kant, el decurs natural en l'home produeix que aquest vagi, de mica en mica, sotmetent els seus instints naturals a la seva capacitat racional, fent-se amo de la seva pròpia actuació.[7] Això es produeix com un desenvolupament necessari de la pròpia Natura en l'home, i no com una possibilitat més en un conjunt atzarós.desenvolupament no està motivat conscientment per l'home, sinó que passa, més aviat, malgrat ell. El que Kant observa a la història humana és un conflicte constant d'interessos, i res més lluny de la racionalitat proposada que la guerra i les injustícies que poblen les generacions d'homes. Per això: « Al filòsof no li queda cap altre recurs —ja que no pot pressuposar en els homes la seva actuació global cap propòsit racional propi— que intentar descobrir en aquest absurd decurs de les coses humanes una intenció de la Natura [8]».
És a dir, la finalitat racional de l'home s'aconsegueix sense que ell se n'adoni, estant submergit en els seus conflictes passionals. Com passa això, aparentment paradoxal? A través de l'antagonisme humà essencial, que és la celebèrrima insociable sociabilitat. Kant afirma que aquesta consisteix a « que la seva propensió a viure en societat sigui inseparable d'una hostilitat que amenaça constantment amb dissoldre aquesta societat ».[9]
Aquest concepte fonamenta l'afirmació segons la qual l'home, per desenvolupar la seva capacitat racional, ha de relacionar-se amb els seus semblants, però diferenciant-se'n i intentant imposar-s'hi. Un exemple útil, i que el mateix Kant esmenta, és la recerca de la fama: mitjançant aquesta, busquem el reconeixement de la resta d'homes, però destacant-ne, superant-los. Peraconseguir aquest fi egoista, he d'aconseguir fins solidaris, com, per exemple, ser un gran atleta o un gran pensador, cosa que beneficia la societat, encara que ho hagi realitzat per motius individuals. Mitjançant aquesta tensió constant entre societat i individu, l'espècie humana va desenvolupant les seves capacitats, avançant com a conjunt, des de l'homogeneïtat primitiva fins a la unió individualitzada de les societats modernes. En aquest decurs històric, que és un procés social més que individual, aquests èxits s'aniran assentant en la forma d'estats i drets comuns als homes, com una mena de límits a la seva conducta que els permeten passar del llibertinatge a la llibertat, a la recta conducció de la seva ànima. En aquesta línia afirma que: « Una societat en què la llibertat sota lleis externes es trobe vinculada en el major grau possible amb un poder irresistible, és a dir, una constitució civil perfectament justa, ha de ser la tasca més alta per a amb l'espècie humana [10]».
És a dir, la societat perfecta serà aquella en què els homes adoptin lliurement les lleis que se'ls imposen, i la seva voluntat coincideixi plenament amb el dret vigent. Aquest ideal no és per a Kant, però, realment assolible, ja que «d'una fusta tan recargolada com de la qual està fet l'home no es pot tallar gens enterament recte».[11] És més aviat una objectivació de la ideaque Kant realitza sobre la història, i que, per tant, reuneix el conjunt dels fenòmens sense tancar-ho. El concepte de la sociabilitat insociable ha suposat el punt de partida de les grans filosofies de la història posteriors, principalment, de la dialèctica hegeliana i marxista, on els contraris se superen i reuneixen en un procés acumulatiu de completesa. Tots aquests sistemes parteixen que la contradicció i el conflicte són etapes necessàries però no permanents de la història humana. A la teoria kantiana, aquesta contradicció desapareixerà (o hem de pensar que ho farà) en una vida més enllà de la mort, ja que aquí la realitat fenomènica és interminable i no és el fonament últim de l'ésser. Segons totes aquestes teories, hi ha un avenç lineal a la història humana, una progressió. La concepció de Kant es fonamentava en la noció teleològica de la Natura; així, les etapes de la història se succeeixen de manera esglaonada. Crec que aquesta pressuposició és el principal punt feble de totes aquestes teories, ja que conceben la història de manera substancialista, com si fos un procés unitari.
Davant d'aquestes propostes (inclosa la marxista original), els filòsofs posteriors, sobretot de tradició materialista, advoquen per una concepció de la història com a conjunt dels diversos pobles i les seves accions, i no com un procés organitzat (conscient oinconscientment). Per exemple, Gustavo Bueno, a Espanya davant Europa ¸ afirma que « La Idea d'Història, des del punt de vista filosòfic, és intrínsecament una idea pràctica […]; però les operacions les fan els homes en concret, (actuant en grup), i no la Humanitat [12]». Des d'aquesta perspectiva, que canvia el paradigma d'observació de la Història, no és lícit pensar-hi com un ens les parts del qual operen amb una direcció uniforme. Més aviat, la història és la suma de projectes històrics de les diverses nacions humanes. La forma moderna de la Història, però, suposa la subsumpció dels projectes nacionals pretèrits als posteriors. D'aquesta manera, per exemple, grecs i romans tindrien el sentit ple analitzats com a «engranatges» de la història, i no com a homes particulars. Això era defensable pels pensadors occidentals dels segles xviii-xix, que veien com Europa s'apropiava del món i era la punta de llança intel·lectual i social[13]. Ara, però, quan la preeminència econòmica ha virat el sud-est asiàtic: estaríem disposats a acceptar que hem format part d'un procés del qual ni tan sols n'hem estat conscients i que conduirà a la societat perfecta a, per exemple, Corea del Sud?
Vegeu també: Què significa el pare al revés?Sent el pressupost progressista de la història només això, un pressupost, crec que és, a més de difícil acceptacióquan no és la societat preeminent, problemàtic en un sentit pràctic. Efectivament, la concepció segons la qual totes les accions, siguin del tipus que siguin, comporten, de mica en mica, a una millora del món humà, condueixen a la justificació, o al conformisme, amb situacions d'injustícia. El fet que accions negatives tinguin conseqüències positives no permet assumir que aquestes conseqüències siguin les darreres i definitives. És a dir, si —com més tard dirà Hegel— tot allò real és racional, quins motius en podria tenir un per intentar transformar res? Tot i això, Kant afirma que: « Ara els mals que s'originen en tot això obliguen la nostra espècie a buscar en aquesta mútua resistència de molts Estats, resistència profitosa en si mateixa i que sorgeix de la seva llibertat, una llei d'equilibri i un poder unificat que la recolzi, forçant-los per tant a establir un Estat cosmopolita de la seguretat estatal pública [14] ».
Estat cosmopolita que podríem identificar amb l'ONU, es pot donar el cas que aquesta organització, més que no pas un equilibri d'iguals, de lloc a la imposició d'un Estat sobre la resta (cosa que passa efectivament[15]). Que aquesta imposició ens condueixi a una situació millor no és res més que una esperança que no se sosté en premisses filosòfiques estables. D'altra banda, la relació kantiana entre religió i revolució essosté en la premissa de conflicte progressiu que condueix a una millora humana. L'ètica, que se sosté en els imperatius categòrics a priori de l'experiència, té el seu fonament final en l'afirmació que hi ha una divinitat absolutament justa i que l'ànima és immortal [16] afirmacions totes dues donen a la gran majoria de religions. Així doncs, encara que Kant concep la moral com a escindida de la religió, creu que aquesta ha suposat la seva afirmació històrica en les diverses manifestacions. És el que Kant anomena religions de culte, davant de la religió moral, que consistiria en l'acceptació de les idees de la raó pura. Per a Kant, la religió anirà deixant enrere els seus elements irracionals per anar convertint-se en la socialització de la moral racional.
El procés que conduirà a això es dóna mitjançant revolucions, encara que no en el sentit clàssic del terme. Kant és moderat i creu que la violència és més aviat un símptoma de la nostra incompletitud, l'eina definitiva del canvi social. Les revolucions són, per tant, un canvi de paradigma i de pensament, però graduals: Kant està profundament decebut amb la Il·lustració jacobina, ja que creu que ha estat una recaiguda en la violència de l'Antic Règim[17]. Així, doncs, les revolucions han de conduir a l'extensió de la religió moral, gràcies a la qual en la societat coincidiran el mandatpolític i l'obligació ètica.
Des de la teoria kantiana, estem obligats a assumir que aquest procés està realment succeint, si volem que les injustícies històriques no quedin impunes. I segurament és així. Però, què guanyem, o millor dit, què guanyen les víctimes d'aquestes injustícies amb una redempció post mortem ? Potser, més que cercar una justificació final d'aquests mals, hem de pensar que aquestes mai no es podran restituir, que van passar i que ja no hi ha manera d'arreglar els fets. D'aquesta manera, afrontaríem els mals històrics amb un pes més gran del que usualment se'ls dóna, com una cosa que cal evitar en la mesura del possible i que, quan comporta la mort d'una persona, no es pot esborrar. Així doncs, amb Horkheimer, podríem dir que « En aquesta funció la filosofia seria la memòria i la consciència de la humanitat i contribuiria així a fer possible que la marxa de la humanitat no s'assemblés a les voltes sense sentit que a les seves hores d'esbarjo donen els reclosos als establiments per a presos i malalts mentals [18]». És a dir, estaríem davant d'una obligació fonamental d'evitar les injustícies en la mesura del possible, i ens guiarà, així, a un procés que no està determinat cap a un bé últim, sinó que sembla portar-nos, tret que fem el contrari, a una catàstrofe sense precedents.
[1] Kant, I. (2018).
Vegeu també: Numerologia pitagòrica: Significat dels números