Kritika Kantovy filozofie dějin

Immanuel Kant publikoval Myšlenka kosmopolitních univerzálních dějin v roce 1784, tři roky po jeho opeře magna: Kritika čistého rozumu. Vycházeje z epistemologických tvrzení této knihy, podle nichž nemůžeme potvrdit konečnou ontologickou realitu Boha, celku jevů (přírody) a sebe[1], se Kant ve svých pozdějších dílech snaží rozvinout, jaké by měly být postoje filosofa k různým praktickým otázkám, jako je morálka a politika. To znamená, že vychází z toho, že nemůžeme potvrdit konečnou ontologickou realitu Boha, celku jevů (přírody) a sebe[2].Aby mohl potvrdit (nebo spíše, že je troufalé mluvit o) existenci těchto tří idejí čistého rozumu, chce královéhradecký myslitel rozeznat, jak bychom měli regulovat lidskou činnost.

Jedním z nejdůležitějších textů k této problematice je výše zmíněný Nápad na příběh... Tento článek se snaží zjistit, zda mají lidské dějiny nějaký účel a jaký je tento účel, a to na základě teleologického pojetí přírody, podle něhož: "...účel lidských dějin nelze hledat v jejich vlastních dějinách, ale v dějinách lidstva. Orgán, který nemá být používán, ustanovení, které nedosahuje svého účelu, je v rozporu s teleologickou naukou o přírodě. [Kant tedy tvrdí, že pro zkoumání smyslu dějin je třeba v ambivalenci paralogismů zvolit finalistické pojetí přírody, kde na počátku a na konci celé řady jevů stojí konečná příčina. To sice na první pohled může vypadat jako zrada kritických výroků o čistém rozumu, ale není tomu tak, neboť3] Kant proto používá toto pojetí přírody jako základ pro analýzu lidských záležitostí.

Na základě těchto teleologických předpokladů se Kant domnívá, že ". když dějiny uvažují o hře lidské svobody en bloc, mohou snad ve svém pravidelném běhu [...] objevit nepřetržitý postupný vývoj, byť pomalý, jejích původních dispozic. 5] Nuže, jaké jsou ony původní dispozice člověka, o nichž Kant hovoří? Rozum jako orgán řízení lidského jednání, neboli slovy německého myslitele: "... rozum jako orgán řízení lidského jednání, neboli slovy německého myslitele: "...". Rozum je schopnost tvora rozšířit pravidla a záměry použití všech svých sil nad rámec přirozeného instinktu. " 6] To znamená, že pro Kanta přirozený průběh v člověku vyvolává to, že postupně podřizuje své přirozené instinkty své rozumové schopnosti a stává se pánem svého jednání. 7] K tomu dochází jako k nutnému vývoji samotné přírody v člověku, a nikoli jako k další možnosti v nahodilém celku.

Pro samotného Kanta však tento vývoj není vědomě motivován člověkem, ale dochází k němu spíše navzdory. To, co Kant pozoruje v lidských dějinách, je neustálý konflikt zájmů a nic nemůže být vzdálenější navrhované racionalitě než války a nespravedlnosti, které zalidňují lidské generace. Proto: " Filozofovi nezbývá nic jiného - protože nemůže předpokládat žádný vlastní racionální záměr v celkovém lidském jednání - než se pokusit v tomto absurdním průběhu lidských záležitostí objevit záměr přírody. [8]".

Jinými slovy, racionální konečnosti člověka je dosaženo, aniž by si toho byl vědom, je ponořen do svých vášnivých konfliktů. Jak se tato zdánlivě paradoxní věc děje? Prostřednictvím bytostného lidského antagonismu, kterým je proslulá nespolečenská družnost. Kant uvádí, že spočívá v "...nespolečenské družnosti člověka". že jejich sklon žít ve společnosti je neoddělitelný od nepřátelství, které neustále hrozí rozpadem této společnosti. ".[9]

Toto pojetí je základem tvrzení, že člověk, aby rozvíjel své rozumové schopnosti, se musí vztahovat ke svým bližním, ale odlišovat se od nich a snažit se jim vnutit. Užitečným příkladem, který sám Kant uvádí, je snaha o slávu: jejím prostřednictvím usilujeme o uznání od ostatních lidí, ale tím, že se od nich odlišujeme, je převyšujeme.Díky tomuto neustálému napětí mezi společností a jednotlivcem rozvíjí lidský druh své schopnosti, postupuje jako celek od primitivní homogenity k individualizovanému sjednocení, a je tak schopen dosáhnout svých cílů.V tomto dějinném běhu, který je spíše společenským než individuálním procesem, se tyto výdobytky prosadí v podobě stavů a práv společných lidem, jako jakési hranice jejich jednání, které jim umožní přejít od libertinství ke svobodě, ke správnému vedení své duše. V této linii uvádí, že: " Společnost, v níž je svoboda pod vnějšími zákony v co největší míře spojena s neodolatelnou mocí, tedy dokonale spravedlivá občanská ústava, musí být nejvyšším úkolem lidského druhu. [10]".

Jinými slovy, dokonalá společnost bude taková, v níž lidé svobodně přijímají zákony, které jsou jim ukládány, a jejich vůle se plně shoduje s platným právem. Pro Kanta však tento ideál není ve skutečnosti dosažitelný, neboť "... dokonalá společnost je taková, v níž lidé svobodně přijímají zákony a jejich vůle je plně v souladu s platným právem. z tak pokrouceného dřeva, z jakého je člověk vyroben, nelze vyřezat nic zcela rovného. "11] Jde spíše o objektivizaci Kantovy ideje dějin, která tedy spojuje všechny jevy, aniž by je uzavírala. Koncepce nespojité sociability se stala východiskem pozdějších velkých filozofií dějin, zejména hegelovské a marxistické dialektiky, kde jsou protiklady překonávány a spojovány v kumulativním procesu.Všechny tyto systémy předpokládají, že rozpor a konflikt jsou nutnou, ale nikoliv trvalou etapou lidských dějin. Podle kantovské teorie tento rozpor zmizí (nebo bychom si měli myslet, že zmizí) v životě po smrti, protože zde je fenomenální realita nekonečná a není konečným základem bytí. Podle všech těchto teorií dochází k předstihu, který se projevuje v životě po smrti.Kantovo pojetí vycházelo z jeho teleologického pojetí přírody; etapy dějin tedy následují krok za krokem. Domnívám se, že tento předpoklad je hlavní slabinou všech těchto teorií, neboť dějiny pojímají substancialisticky, jako by šlo o jednotný proces.

Na rozdíl od těchto návrhů (včetně původního marxistického) zastávají pozdější filosofové, zejména v materialistické tradici, pojetí dějin jako souboru různorodých lidí a jejich jednání, nikoli jako organizovaného procesu (vědomě či nevědomě). například Gustavo Bueno v knize Španělsko vůči Evropě ¸ uvádí, že " Idea Dějin je z filozofického hlediska ve své podstatě praktickou ideou [...]; ale operace provádějí jednotliví lidé (jednající jako skupina), nikoli "lidstvo". Z této perspektivy, která mění paradigma pozorování dějin, není přípustné uvažovat o dějinách jako o entitě, jejíž části působí jednotným směrem. Dějiny jsou spíše souhrnem historických projektů různých lidských národů. Moderní podoba dějin však předpokládá subsumpci minulých národních projektů do pozdějších. Tímto způsobem není možné uvažovat o dějinách jako o entitě, jejíž části působí jednotným směrem.To bylo obhajitelné pro západní myslitele 18.-19. století, kteří viděli, že Evropa ovládla svět a je intelektuální a společenskou špičkou[13]. Nyní však, když se ekonomická převaha přesunula do jihovýchodní Asie, se ekonomická převaha přesunula do jihovýchodní Asie:Byli bychom ochotni připustit, že jsme se stali součástí procesu, o kterém jsme ani nevěděli a který povede k dokonalé společnosti například v Jižní Koreji?

Pokrokový předpoklad dějin je právě jen předpokladem, domnívám se, že je nejen obtížně přijatelný, když člověk není přední společností, ale také problematický v praktickém smyslu. Koncepce, podle níž všechny činy, ať už jsou jakékoli, postupně vedou ke zlepšení lidského světa, totiž vede k ospravedlňování, respektive konformismu, seSkutečnost, že negativní jednání má pozitivní důsledky, nám nedovoluje předpokládat, že tyto důsledky jsou konečné a definitivní. Jinými slovy, pokud - jak později řekne Hegel - je vše, co je reálné, racionální, jaký důvod by mohl mít člověk k tomu, aby se pokoušel cokoli transformovat? Nicméně Kant potvrzuje, že: "...reálné není racionální. Nyní zlo, které z toho všeho vyplývá, nutí náš druh, aby v tomto vzájemném odporu mnoha států, odporu, který je sám o sobě výhodný a vyplývá z jejich svobody, hledal zákon rovnováhy a jednotnou sílu, která by ho podporovala, a tím je nutila vytvořit kosmopolitní stát veřejné státní bezpečnosti. [14] ".

kosmopolitního státu, který bychom mohli ztotožnit s OSN, se může stát, že tato organizace spíše než k rovnováze rovných vede k vnucování jednoho státu ostatním (což se také ve skutečnosti děje[15]). Že toto vnucování povede k lepší situaci, není nic víc než naděje, která není podložena stabilními filozofickými předpoklady. Na druhé straně kantovský vztahmezi náboženstvím a revolucí vychází z předpokladu postupného konfliktu vedoucího ke zlepšení lidského života. etika, která je založena na kategorických imperativech a priori zkušenosti, má svůj konečný základ v tvrzení, že existuje absolutně spravedlivé božství a že duše je nesmrtelná [16], přičemž obojí je potvrzováno v naprosté většině náboženství. Ačkoli tedy Kant chápe morálku jako oddělenou od náboženství, je přesvědčen, že náboženství bylo v různých projevech jejím historickým potvrzením. To je to, co Kant nazývá náboženstvími typuPodle Kanta náboženství postupně opustí své iracionální prvky a stane se socializací racionální morálky.

Proces, který k tomu povede, probíhá prostřednictvím revolucí, i když ne v klasickém slova smyslu. Kant je umírněný a domnívá se, že násilí je spíše symptomem naší neúplnosti, konečným nástrojem společenské změny. Revoluce jsou tedy změnou paradigmatu a myšlení, ale postupnou: Kant je hluboce zklamán jakobínským osvícenstvím,17] Revoluce tedy musí vést k šíření morálního náboženství, díky němuž se ve společnosti spojí politický mandát a etická povinnost.

Z kantovské teorie jsme povinni předpokládat, že tento proces skutečně probíhá, pokud chceme, aby historické křivdy nezůstaly nepotrestány. A to se jistě děje. Co však získáme, respektive co získají oběti těchto křivd z vykoupení post mortem ... Možná bychom spíše než hledat konečné ospravedlnění těchto zel měli uvažovat o tom, že je nelze nikdy obnovit, že už pominula a že není možné napravit to, co se stalo. Tak bychom se postavili historickým zlům s větší vahou, než jaká se jim obvykle přikládá, jako něčemu, čemu je třeba se pokud možno vyhnout a co, pokud vede ke smrti člověka, nelze vymazat.S Horkheimerem bychom tedy mohli říci, že ". V této funkci by filosofie byla pamětí a svědomím lidstva a pomáhala by tak zajistit, aby se pochod lidstva nepodobal nesmyslnému bloudění chovanců v ústavech pro vězně a duševně nemocné v době jejich odpočinku. [18] Jinými slovy, byli bychom konfrontováni se základní povinností vyhýbat se nespravedlnosti, jak jen to bude možné, a to nás povede k procesu, který není určen ke konečnému dobru, ale zdá se, že nás povede, pokud neučiníme jinak, k bezprecedentní katastrofě.

[1] Kant, I. (2018), Druhý oddíl, Transcendentální dialektika, kniha II, kap. I a II. In Kritika čistého rozumu Trad. by Pedro Ribas. Barcelona: Gredos.

[2] Kant, I. (2018). Myšlenka kosmopolitních univerzálních dějin (s. 331). AK. VIII, 17. Trans. by Concha Roldán Panadero and Roberto Rodríguez Aramayo, Barcelona: Gredos.

[3] Jinými slovy, Kant používá pojem teleologické přirozenosti jako nutnou hypotézu, která má vést lidské jednání k nějakému cíli, nikoli jako vyloženě teoretické tvrzení. To je možné proto, že oblast praktického rozumu je tou, v níž člověk uvádí své představy do reality, na rozdíl od čistého rozumu, který pouze určuje to, s čím se člověk setkává ve světě.

[4] Proti tomuto teleologickému pojetí přírody se postavila nejen moderní evoluční biologie, ale také filozofové současní nebo předcházející Kantovi, jako Spinoza nebo Epikúros, kteří popírali transcendentální kauzalitu řídící běh přírody.

[5] Kant, I.: op. cit. ., p. 329

[6] Kant, I.: op. cit. . s. 331, AK VIII, 18-19

[7] Zde zaznívá slavný Kantův text Co je osvícení?

[8] Kant, I., op. cit. s., 330, AK. VIII 18

[9] Kant, I.: op. cit. . s. 333, AK VIII, 20

[10] Kant, I.: op. cit. str. 334-335, Ak. VIII, 22

[11] Kant, I., op. cit. str. 336, Ak. VIII, 23

[12] Bueno, G. (2018). Španělsko vůči Evropě. (s. 37) Oviedo: Pentalfa.

[13] Kant má pravdu, když mluví o Západu v těchto termínech: "naše část světa (která pravděpodobně jednoho dne poskytne zákony zbytku světa)", op. cit. To však není absolutní, ale pouze relativní, a to několik století po jeho smrti.

[14] Kant, I., op. cit. str. 338, Ak VIII, 26.

[15] Je zřejmé, že OSN je konstituována tak, že některým státům poskytuje privilegia oproti jiným, čehož jasným příkladem je právo veta Spojených států, Číny, Velké Británie a Francie.

[16] K tomuto tvrzení viz Transcendentální nauka o metodě, kapitola II, Kánon čistého rozumu, Kritika čistého rozumu, Praktická činnost je totiž založena na praxeologickém potvrzení ideálů čistého rozumu, neboť tyto ideály ospravedlňují známé kategorické imperativy.

[17] Jasným příkladem tohoto kategorického odmítnutí použití násilí je jeho smlouva. O věčném míru jehož první článek zní " Mírovou smlouvu, která byla uzavřena s mentální výhradou určitých motivů, jež mohou v budoucnu vyvolat další válku, nelze považovat za platnou. "Jinými slovy, násilí musí být z lidské sféry kategoricky odstraněno.

[18] Horkheimer, M. (2010). Kritika instrumentálního rozumu (s. 187) Překlad Jacobo Muñoz- Madrid: Trotta.

Pokud chcete znát další články podobné Kritika Kantovy filozofie dějin můžete navštívit kategorii Další .