A l'article anterior d'aproximació al pensament d'Émile Durkheim (1858-1917) dèiem que no s'ha de fer lectura materialista o reduccionista de la totalitat de la seva obra. El sociòleg francès va donar una importància notable als sentiments inconscients a l'hora de fer la seva anàlisi de la consciència col·lectiva, després de constatar que les institucions morals i socials s'originaven, no en el raonament i el càlcul, sinó en causes fosques i motius que no tenen relació amb els efectes que produeixen i que per tant no poden explicar[1]. Un exemple clàssic seria la religió, tema del que tractarem en aquest apartat.
Dit això, cal diferenciar el concepte proposat per Durkheim del de inconscient col·lectiu , encunyat pel psiquiatre suís Carl G. Jung que, no obstant, mereix una breu comparativa. Durkheim va distingir al llarg de tota la seva obra entre consciència col·lectiva i consciència individual . Faria també una distinció similar entre personalitat i individualitat, afirmant que no podien tractar-se com a mers sinònims. La personalitat és, paradoxalment, impersonal, ja que està conformada per elements supraindividuals que provenen d'una font exterior; mentre que la individualitat té a veure amb els trets bioquímics de cada ésser humà. La gent percep el món de manera diferent perquè a cada persona lesidea de causalitat és producte d'un prolongat condicionament social, que té les seves fonts al totemisme. Recordem com la representació d'un jaguar a les cerimònies consagrades a la caça es convertia de manera efectiva, a causa d'una bona cacera. Pensar de manera lògica és pensar d'una manera impersonal, subespècie aeternitatis [6]. I si la veritat està íntimament lligada a la vida col·lectiva, i assumim la idea dels arquetips junguians com a càpsules d'aquesta veritat primitiva que roman anquilosada a les profunditats de l'inconscient, potser la idea de la sincronicitat pot tenir molt més pes a l'hora d'explicar les relacions causals del que apuntarien els estudis clàssics.
De fet, tant era l'èmfasi durkheimià a l'origen social de totes les categories que regeixen el pensament humà, que en cert sentit va atorgar a la societat el càrrec que ocupava el mateix déu a la religió. Déu és la societat reverenciant-se a si mateixa, i la religió, doncs, es fonamenta en la realitat . La societat hauria fet de l'ésser humà el que és, alliberant-lo dels lligams de la naturalesa animal i convertint-lo en un ésser moral. En definitiva, les creences religioses expressen simbòlicament i metafòricament realitats socials, ja que configuren respostes a determinades condicions de l‟existència humana. Com afirma l'historiador de lesreligions Mircea Eliade, 'religió' encara pot ser una paraula útil si tenim en compte que no implica necessàriament la creença en Déu, déus o esperits, sinó que es refereix només a l'experiència del sagrat i, per tant, està relacionada amb els conceptes ésser, sentit i veritat. El que és sagrat i els elements que el configuren no formen part d'un simple simbolisme obsolet, sinó que descobreixen situacions existencials fonamentals que són directament rellevants per a l'ésser humà actual[7]. Si entenem el nihilisme des de la seva arrel etimològica, com cap cosa, sense fil (sense relació, sense nexe)[8], la religió apareixeria com una forma de religatio , un fil conductor que atorga a l'existència un sentit que a la societat contemporània apareix completament invisibilitzat per les forces de la racionalització i la tecnologització de la vida. Una aproximació a allò arcaic, a allò primigeni, es presenta sens dubte com a fonamental per superar el buit existencial que sembla regnar a les nostres societats. Ara bé, aquesta (re)volta no s'ha de fer des de la ingenuïtat que suposa la idolatria i idealització de les societats antigues, sinó des de la comprensió que permeten les ciències humanes, com una exegesi mitològica i, en definitiva, una investigació de l'existència de les formes simbòliques que han poblat des de temps ancestrals l'imaginaricol·lectiu de la història de les societats.
[1] Tiryakian, E. (1962) Sociologisme i existencialisme. Buenos Aires: Amorrotou
[2] Ibid..
[3] Ibid..
Vegeu també: Missió de vida número 9[4] Mckenna, T (1993) La menja dels déus. Barcelona: Paídos.
[5] Jung, C. (2002) L'home i els seus símbols. Caralt: Barcelona
[6] Tiryakian, E. (1962) Sociologisme i existencialisme. Buenos Aires: Amorrotou
[7] Eliade, M. (2019) La cerca. Història i sentit de les religions. Kairós: Barcelona
[8] Esquirol, J.M (2015) La resistència íntima. Penya-segat: Barcelona
Si vols conèixer altres articles semblants a Durkheim (II): El sagrat i el profà pots visitar la categoria Altres .
representacions col·lectives adopten diferents matisos. Aquestes representacions col·lectives es trobarien en la consciència col·lectiva, i la seva internalització en els individus proporciona els trets genèrics de la col·lectivitat en què vivim. És a dir, incideixen de manera inconscient en la consciència individual, i fins i tot la transcendeixen, perquè formen part d'una mica més superior i durador que ells mateixos: la societat. Així doncs, depenent de la societat en què ens trobem (recordem que per a Durkheim no existeix una cosa així com una societat universal, sinó que aquesta respon a les característiques i necessitats dels individus que en són part) variaran les representacions individuals sobre els fenòmens. Representacions que el transcendeixen perquè, encara que un individu mori, la societat segueix el seu curs sense cap pertorbació, de manera que és superior els éssers humans.D'altra banda, depenent de la complexitat del procés de socialització, que mai succeeix de manera homogènia, els individus introdueixen modificacions a les representacions col·lectives en funció de la seva experiència vital. Per exemple, en el cas que aquí ens pertoca, allò sagrat, encara que pugui estar compost d'elements més o menys comuns a totes les societats, té diferents matisos dins de cadascuna d'elles, i fins i tot a nivell individual varia en funció de com ho experimenta cadaqual, si bé és cert que a allò sagrat com a tal li importa ben poc aquest fet, ja que forma part d'alguna cosa que supera amb escreix allò individual. Com veurem més endavant, Durkheim confonia, com molts pensadors del seu temps, complexitat amb superioritat. Ja vam veure com Auguste Comte considerava la sociologia com una ciència superior per ser, al seu parer, la més complexa de totes les ciències.
Podem veure una similitud de les representacions socials durkheimianes amb els arquetips jungeans, així com de incidència a través de l'inconscient. Per a Jung, els arquetips funcionarien de manera similar, com a representacions del que va anomenar la totalitat de la psique, del si mateix, que sorgirien com a símbols de l'inconscient col·lectiu i es manifestarien quan la consciència necessitava una certa empenta per fer tasques que no podia fer per si mateixa. Estaríem en definitiva davant de les parts d'un tot, la manifestació dels quals apareix vinculada als símbols, ritus i mites presents en la història de la humanitat. Perquè el procés d'individuació, necessari perquè cada ésser humà arribi a la seva autorealització, es produeixi, apareixen els arquetips com les miguetes de pa que cal reconèixer i interpretar per recórrer el camí que ens porti a ser un mateix. Per exemple, un arquetip relacionat amb els ritus arcaics és el de la iniciació.Tot ésser humà ha de passar per un procés iniciàtic que el porti a participar del transcendent, del sagrat. Encara que la secularització de la societat hagi dessacralitzat i desmitificat aquesta pràctica, tot ésser humà travessa moments de crisi existencial i de patiment que servirien d'ordalies iniciàtiques i que, després de la seva superació, s'aproximaria més al seu sí-mateix . La iniciació es podria reconèixer en símbols arquetípics presents en els somnis o visions de l'inconscient (representacions col·lectives, en termes durkheimians) simbolitzant el ritu de pas a la maduresa psicològica, que implicaria deixar enrere la irresponsabilitat infantil.
Ens trobaríem, doncs, davant de diferents nivells de l'inconscient. Mentre que la consciència col·lectiva durkheimiana estaria en un situada en un primer nivell, més proper a consciència, l'inconscient col·lectiu se situaria a una profunditat més gran. Les representacions col·lectives de Durkheim fan èmfasi en la preocupació del sociòleg entre la dicotomia individu i societat, a la qual va atribuir propietats dinàmiques. De la mateixa manera en què la societat està internalitzada a l'individu, l'individu està internalitzat a la societat . És a dir, l'individu no només es compon d'una part social, aliena a la constitució biològica, que és canviant i variable en funció de les diferents societats (si noexisteix una cosa així com una societat universal, per tant, tampoc una naturalesa humana universal), sinó que aquest mateix individu s'externalitza i incideix en la societat, modificant-la i introduint processos de canvi. Així doncs, la part social de l'ésser humà, composta de tota la història de la societat, la trobaríem també ancorada a un nivell més profund, de manera que s'escapa de tota anàlisi que parteixi exclusivament de l'intel·lecte.
A Les formes elementals de la vida religiosa (1912) Durkheim va intentar esbrinar l'origen de les representacions col·lectives, realitzant una anàlisi d'aquella que en aquell temps es considerava la més antiga de totes les societats: la societat aborigen australiana . En el seu estudi de la religió totemista, Durkheim es va adonar que les representacions simbòliques totèmiques eren representacions de la societat en si mateixa. Els símbols totèmics funcionaven com a materialitzacions de l'ànima social en objectes físics, animals, plantes o una barreja entre tots dos; i vindrien a servir a la funció de cohesió social que el sociòleg atribueixo a la religió. Per exemple, quan les tribus feien servir la representació d'un jaguar a les seves cerimònies, el que feien era imitar aquest jaguar, de manera que l'objecte d'imitació adquiria un valor molt més gran que la cosa imitada. Aquests ritus es feien per, per exemple,aconseguir millores en la caça, de manera que en representar els membres de la tribu l'animal, s'hi convertien, aconseguint els seus propòsits. Així doncs, segons el sociòleg, els déus no són més que forces col·lectives, encarnades sota una forma material . La superioritat dels déus sobre els homes és la del grup sobre els seus membres. [2]
Ara bé, d'on ve la dicotomia sagrat-profà present a la majoria dels sistemes religiosos? Teories com l'animisme o el naturisme afirmen que aquesta distinció rau en els fenòmens naturals d'ordre físic o biològic. Altres han sostingut que la seva font es troba als estats onírics, on l'ànima sembla sortir del cos i ingressar a un altre món que es regeix per les seves pròpies lleis. I, per altra banda, ens trobem amb hipòtesis que suggereixen que les forces de la natura i les manifestacions còsmiques són la font del diví[3].
Per descomptat, no és fútil aturar-se a reflexionar sobre una temàtica que ha produït tant rebuig com a fascinació al llarg de la història de la humanitat. Durkheim ho tenia molt clar: ni l'home ni la naturalesa inclouen allò sagrat com a element constitutiu, per la qual cosa perquè aquest es manifesti, ha d'existir una altra font, que per a ell no podia ser altra que la societat. Les reunions cerimonials, en contrast amb la vida quotidiana, provocavenefervescència entre els individus, els quals perdien la consciència de si mateixos i s'unificaven amb la totalitat de la tribu. En definitiva, la font del món religiós és una forma d'interacció social que els individus perceben com un altre món , en ser aliena l'experiència individual i rutinària. La importància dels rituals gira entorn d'aquest sentit, com una manera de sacralitzar allò quotidià, de separar-lo i alhora dotar de cohesió la societat en materialitzar en forma de ritus o objectes aspectes relatius a si mateixa.
La totalitat del medi social se'ns apareix així com si estigués habitat per forces que, en realitat, existeixen només a la nostra ment. Com veiem, Durkheim atribueix una importància fonamental a allò simbòlic dins de la vida social, centrant el seu interès en les relacions entre la ment i la matèria, cosa que també obsessionaria Jung. El significat dels objectes no deriva de les seves propietats inherents, sinó del fet que són símbols de les representacions col·lectives de la societat . Les idees o representacions mentals són forces que deriven del sentiment que la col·lectivitat inspira als seus membres, i depenen sempre que la col·lectivitat hi cregui [4]. Trobem aquí la mateixa idea de la necessitat de legitimitat sobre les formes socials perquè la societat funcioni que preconitzen els teòrics delconsens social. Les institucions socials existeixen i funcionen de la manera com ho fan sempre que es mantingui la creença al seu voltant. Es tractaria de la constatació del conegut teorema de Thomas: “ si els individus defineixen una situació com a real, aquesta serà real en les seves conseqüències ”. El sociòleg Robert K. Merton va utilitzar el teorema de Thomas per definir el que va anomenar profecia autocomplida, analitzant els fenòmens que van passar durant el crac del 29. Quan es va córrer el fals rumor que els bancs es trobaven sense solvència, tothom va córrer a treure'n els dipòsits, quedant-se els bancs, efectivament en banca trencada. Les creences, en definitiva, són poderoses forces la conseqüència de les quals pot ser objectiva i tangible, i no només relativa al pla subjectiu . El que és fals es torna veritable, i té conseqüències ressenyables en el pla del que és real. És a dir, les relacions entre psique i matèria podrien mantenir un dinamisme i una reciprocitat molt més gran del que semblaria a simple vista.
Vegeu també: Quin significat té el número 2?Jung ho il·lustra amb el seu concepte de sincronicitat. Una sincronicitat és un fenomen que s'escapa de tota explicació de causa-efecte. Serien esdeveniments sense aparent relació que ocorren quan s'activa un arquetip. És a dir, dos successos que ocorren de manera simultània vinculats pel sentit de manera acausal[5]. Ens trobaríem davantcasualitats significatives que l'inconscient embasta i dota de sentit, de manera que pugui semblar que mantenen una relació similar a la de causa-efecte. Durkheim analitzarà també l'origen de la idea de causa, així com dels conceptes de temps i espai que regeixen les categories del pensament de l'ésser humà. Per a Durkheim no es tracta de conceptes que apareixen donats a priori , sinó que el seu origen és social. El ritme de la vida va donar origen a la idea de temps, i la distribució ecològica de la tribu, a les primeres nocions de la categoria despai. El concepte de causalitat com a nexe entre fenòmens respondria a la mateixa relació. David Hume havia assenyalat que la nostra experiència sensorial de la natura no ens pot conduir per si sola a la categoria lògica de causa. Percebem una successió de sensacions, però res no ens indica que hi hagi una relació causa-efecte entre ells . Segons Durkheim, aquesta relació implica la idea d'eficàcia. Una causa és una cosa que pot produir un determinat canvi; és el poder que encara no s'ha manifestat com a força, i un dels seus efectes és la realització d'aquest poder. En les societats primitives aquesta força era la mana , 4kanwa u orenda , una força impersonal que podia invocar-se si se seguien els ritus apropiats associats a la màgia. Per tant, el fet que l'intel·lecte accepti sense discussió la
