Neste morgen gikk jeg opp i rommet. Snøklokker
Og stearinlys beroliget sengekanten; Jeg så ham
For første gang på seks uker. Blekere nå,
Iført et valmueblåmerke på venstre tinning,
Se også: Merkur i 6. husHan lå i den fire fot lange boksen som i sengen sin.
Ingen glorete arr, støtfangeren slo ham klar.
En firefots boks, en fot for hvert år.
Seamus Heaney, «Mid-Term Break»
Hvis du leser dette, er du i live. Dessverre betyr det at du er i live at du en dag ikke lenger vil være det. Døden er en av de få sikkerhetene vi kan tillate oss selv i dette merkelige og komplekse universet vi har måttet leve i.[i] Og hvem vet? Døden er kanskje ikke slutten på alt, men som jeg sa Woody Allen i Hannah and Her Sisters : «Kanskje» er «for spinkelt klesstativ til å henge på hele livet». For mange av oss er dette (vissheten om at døden betyr slutten på tilværelsen, eller i det minste troen på at det er en mulighet for det) ikke akkurat noe positivt: døden virker for oss generelt som et onde , noe som vi ønsker å utsette så lenge som mulig, og som også virker rasjonelt for oss å ønske å utsette. Dette betyr selvfølgelig ikke at absolutt alle ser døden som ond: kanskje er det mennesker som virkelig ikke ser noe negativt i døden.[ii] Sepseudoproblem). Kanskje døden ikke er slutten likevel. Eller kanskje vi kan oppnå udødelighet gjennom våre gjerninger. Selv om vi igjen tyr til noen få ord fra Woody Allen, kanskje mange av oss ikke ønsker å oppnå udødelighet i hjertene til våre landsmenn, men i leiligheten vår.
Forfatter av fotografi: Adam Chang / @sametomorrow
[i] Med mindre vi en dag klarer å stoppe aldringsprosessen. Selv om forskning rettet mot å stoppe eller reversere aldring de siste årene har gjort veldig spennende oppdagelser om hvordan mennesker eldes, er en slik dag (hvis den noen gang kan komme) fortsatt for langt unna.
[ii ] Her sikter jeg ikke til tilfeller der noen, fordi de befinner seg i en situasjon med forferdelig lidelse, foretrekker at livet deres tar slutt i stedet for å fortsette å lide på ubestemt tid. De som tilhører denne gruppen kan fortsette å tro at døden er et onde, selv om det er et mindre onde enn en tilværelse full av lidelse.
[iii] En spansk oversettelse av brevet, som jeg har fra hentet ut sitatene, kan finnes i «Epicuro: carta a Meneceo» (nyheter, oversettelse og notater av Pablo Oyarzún R., Onomazein 4 (1999): 403-425.
[ iv] For en klassisk utstilling, se Nagel, Thomas 1970. "Death", No ûs 4(1): 73-80.
[v] Se,f.eks. Williams, Bernard. 1993. "The Makropolous Case," i Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press), s. 82-100.
[vi] Lucretius, On the Nature of Things , Bok III, 1336-1340. Oversettelse oppnådd på: //www.cervantesvirtual.com/obra-visor/de-la-naturaleza-de-las-cosas-poema-en-seis-cantos–0/html/.
[vii] Denne oppgaven ble popularisert av Saul Kripke i Naming and Necessity . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970. I «Death» kommer Nagel med et lignende argument.
[viii] Meier, Lukas J. 2018. «What Matters in the Mirror of Time: Why Lucretius' Symmetry Argument Fails”, Australasian Journal of Philosophy 97(4): 651-660.
[ix] Denne forskjellen ble gjort av filosofen Derek Parfit.
Hvis du vil vite andre artikler som ligner Om døden, mot Epicurus og Lucretius kan du besøke kategorien Andre .
I døden betyr ikke et onde nødvendigvis å ville utrydde det. Noen filosofer har for eksempel hevdet at evig liv kan vise seg å være like uønsket som total utslettelse. Men selv denne posisjonen antar at døden prima facieer et onde – selv om utryddelsen kan være enda verre. I denne artikkelen skal vi analysere to klassiske teser som prøver å vise det motsatte: at dødsangsten er irrasjonell. 
Det første argumentet var foreslått av den greske filosofen Epicurus i et brev til sin venn Menoeceus.[iii] "Alt godt og alt ondt," hevder Epicurus, "er i sensasjon." Det vil si at det som gjør noe positivt er at det er forbundet med en behagelig eller gunstig følelse, mens det som gjør noe dårlig er at det er forbundet med en negativ følelse. Men hvis vi ser nøye etter, vil vi se at døden ikke passer inn i noen av disse kategoriene: «døden», sier filosofen, «er berøvelse av sansning». Nå, hvis godt og ondt avhenger av assosierte sansninger, og døden per definisjon er fraværet av all sansning, må vi konkludere med at døden ikke kan være dårlig for oss; som sådan er det noe som faller utenfor den typen ting som kan være bra eller dårlig for oss. Døden «er ingenting i forhold til oss, for når vi er det, er døden ikke der.tilstede, og når døden er til stede, er vi ikke mer».
Epicuros resonnement, hvis riktig, vil bety at det er feil å se døden som ond. Vi skal ikke føle noen frykt på slutten av dagene våre, på samme måte som vi ikke føler noen frykt når vi legger oss. Problemet er at det er flere grunner til å tvile på Epikurs resonnement. Til å begynne med er det slett ikke åpenbart at alt som er bra eller dårlig for oss avhenger av sensasjoner : å bli diskriminert eller utsatt for en bløff er urettferdigheter som skader de som lider dem, selv om de aldri finne ut av det. Men selv om det var tilfelle, ville det ikke følge, som Epicurus antar, at det eneste som betyr noe er opplevelsen av sensasjonen. Hvis jeg feilaktig tror at jeg har vunnet i lotteriet og når jeg kommer til kontoret oppdager at jeg har forvekslet en 7-er med en 1-er, har jeg grunner til å føle meg skuffet: Tross alt betyr feilen min at jeg ikke lenger vil være i stand til å nyte en viss rekke opplevelser. Det vil si at selv om Epikur har rett når han sier at alt godt eller dårlig for oss avhenger av de tilhørende sensasjonene, utelukker ikke dette at berøvelse av positive sensasjoner i fremtiden kan være et onde . Eller, la oss se på det omvendt: anta at en psykopat kommer til byen med den hensikt å torturere meg. Imidlertid, iI siste øyeblikk, akkurat da han krysser gaten som fører til bygningen min, blir han påkjørt av en bil. Selv om jeg aldri fant ut av det, og selvfølgelig at min potensielle plageånd hadde dødd, ville jeg aldri komme til skade; Imidlertid ser det ut til at bare fratakelsen av negative opplevelser i fremtiden har vært til fordel for meg, uavhengig av om jeg faktisk har opplevd noe eller ikke. For tiden aksepterer de fleste filosofer (i det minste delvis) den såkalte deprivasjonsteorien om dødens ondskap: berøvelse av positive opplevelser i fremtiden er generelt sett noe negativt .[ iv] Dette innebærer at for de som oppfyller denne betingelsen (det vil si for de som vil bli fratatt slike opplevelser), er døden dårlig. Det er dette som gjør at vi for eksempel kan si at døden til en nyfødt er tragisk: ikke fordi det er smertefullt for ham (fordi det kanskje ikke er det i det hele tatt), men fordi han hadde hele livet foran seg . På den annen side er heller ikke de filosofene som avviser denne teorien enige med Epikur. For noen av dem, for eksempel, er døden dårlig når den frustrerer et direkte ønske om å unngå den: det vil si når vi ønsker å unngå selve døden (og når vi verdsetter livet i seg selv), og ikke bare fordi det ville gjøre tilfredsstillelsen av andre umulige tilleggsmål.[v] Men la oss merke at selv i en teori om dettetype, slutter ikke døden å være noe vondt, fordi det i seg selv innebærer fravær av sensasjoner.
Det andre skylder vi den romerske filosofen Tito Lucrecio Caro. I diktet hans Om tingenes natur (De rerum natura) , skrevet i det 1. århundre f.Kr. C., Lucretius foreslår følgende til leseren:
Se også på de uendelige århundrene
som har gått foran vår fødsel
<0 Og de er ingenting for livet vårt.Naturen tilbyr oss
Som et speil av fremtidig tid. [ vi]
Nøyaktig hvordan man best tolker disse ordene er åpenbart en komplisert sak. En ganske utbredt tolkning hevder at det Lucretius forsvarer i disse versene er eksistensen av en symmetri mellom perioden før vår fødsel og perioden etter vår død. I begge tilfeller ser det ut til at situasjonen er analog: når vi dør, går vi over i den samme tilstanden av bevisstløshet som vi var i før vi ble født. Nå, hvis vi ikke frykter den andre, og heller ikke virker negativ for oss, hvorfor skulle vi frykte den første? Et argument mot deprivasjonsteorien kan utledes av dette: hvis døden er ille fordi den fratar oss positive opplevelser som vi kanskje hadde hatt hvis vi holdt oss i live, bør vi ikke også konkludere med at det er ille å ikke ha vært det født før? – for å bli født senere,er vi også fratatt positive opplevelser som vi kunne hatt glede av ? Det siste virker imidlertid absurd: mange av oss foretrekker å utsette døden så lenge som mulig, men vi er ganske likegyldige til om vi kunne blitt født tidligere eller ikke. Men hvis symmetrien som Lucretius foreslår virkelig inntreffer, er det nettopp denne holdningen vi bør innta: enten er vi sammenhengende og vurderer å ikke ha blitt født før noe vondt, eller så avviser vi teorien om savn.
Symmetrien mellom døden og stadiet før fødselen (hvis det er erfaringsdeprivasjon som betyr noe for oss) virker svært kontraintuitiv. Og likevel er det ganske vanskelig å finne ut hva som er feil. Et første svar kan være dette: Hvis min død ble forsinket med noen år, ville personen som fortsatt ville være i live – og som ville nyte de ekstra positive opplevelsene – helt klart være meg. Nå kunne jeg ikke ha blitt født før, siden min personlige identitet (det faktum at jeg forblir det samme individet gjennom tiden) blant annet avhenger av det nøyaktige øyeblikket da sædcellene og egget til de to samhandlet. heldigvis for meg endte jeg opp med å forlate (dette er det som er kjent som tesen om opprinnelsens nødvendighet ).[vii] Hvis det hadde skjedd før, ville samspillet ha skjedd mellom enforskjellige sædceller og egg, som gir opphav til en annen person. I følge dette argumentet kunne jeg ikke ha blitt født før: individet som ville nyte de positive opplevelsene i perioden før min fødsel ville ikke være meg men en helt annen. Derfor ville det tross alt være en grunnleggende asymmetri: hvis jeg fortsatte å leve, ville det være jeg som ville nyte flere positive opplevelser, mens jeg ikke kunne ha blitt født før – fordi jeg ville vært et annet individ.
Problemet med dette argumentet er at det for øyeblikket er mulig å bevare kjønnsceller (sædceller og egg), og dermed tillate et individ – samme individ – å bli født til forskjellige tider. Et grunnleggende premiss som argumentet hviler på er at dersom befruktning hadde skjedd på et annet tidspunkt, ville dette ha medført tilstedeværelsen av en annen sæd og egg. Men dette trenger ikke å være tilfelle: de som er født fra kunstig bevarte kjønnsceller kan godt ha blitt født tidligere (eller senere). Dette kompliserer betraktelig vårt forsøk på å uskadeliggjøre asymmetrien mellom døden og perioden før fødselen.
I en nylig artikkel har filosofen Lukas Meier argumentert for et annet svar på Lucretius' utfordring.[viii] Forslaget til Meier starter. fra skillet mellom personlig identitet og what matters ( what matters ), ifølge hvilke én ting er årsakene til at X forblir det samme individet over tid (dette ville være basene av personlig identitet) og en annen ting er grunnene til at X bryr seg om å fortsette å eksistere over tid (det vil si hva som betyr noe for å fortsette å eksistere) . [ix] Tenk for eksempel på Alzheimers: ifølge noen teorier om personlig identitet, vil en Alzheimers pasient i et svært avansert stadium av sykdommen fortsette å være (i det minste biologisk) det samme individet. Men åpenbart har mange av grunnene til at denne personen kunne ha ønsket å fortsette å eksistere forsvunnet: Generelt ønsker vi ikke bare å beholde vår biologiske identitet, men også en viss psykologisk kontinuitet. Hvis jeg for eksempel glemmer alt som noen gang har vært verdifullt for meg, vil jeg ha mistet en viktig del av det som var viktig for meg i det faktum å fortsette å eksistere. Bevæpnet med denne distinksjonen argumenterer Meier for at et individ hvis kjønnsceller hadde blitt bevart, faktisk kunne ha blitt født tidligere uten å miste sin personlige identitet. Fra et personlig identitetssynspunkt kan vi akseptere en symmetri mellom døden og forrige periode. Nå, ingenting av dette forplikter oss til å akseptere at denne symmetrien oversetterogså det som betyr noe. Og dette er relevant, ifølge Meier, fordi hvis det som betyr noe for oss i det minste er å beholde en viss grad av psykologisk kontinuitet, brytes asymmetrien : hvis jeg holder meg i live i et par år til, meg selv av fremtiden og mitt nåværende jeg vil fortsette å være psykologisk kontinuerlig; På den annen side, hvis jeg hadde blitt født før, ville ikke mitt nåværende selv og mitt hypotetiske tidligere selv vært psykologisk sammenhengende (deres erfaringer, minner, ønsker, ønsker, frykt, tro, etc. ville vært veldig forskjellige). Fra synspunktet om hva som betyr noe, i konklusjonen, ville min alternative fødsel tilsvare en fremtid der jeg, et offer for Alzheimers, mister mine psykologiske bånd til nåtiden. Selv om vi kanskje fortsatt er det samme individet, er det ingenting som er viktig for meg som nå binder meg til ham.
Se også: Romertall opp til 50Om Meiers svar er overbevisende eller ikke, er det opp til leseren å bedømme. Alternativene er i alle fall klare: enten forkastes symmetri, eller berøvelsesteorien om dødens ondskap forkastes, eller symmetri aksepteres. Velger vi det første alternativet, må vi kunne vise hva som egentlig skiller døden fra perioden før vår fødsel. Hvis vi foretrekker det andre, må vi forklare hva det er som gjør døden ond. Og hvis vi aksepterer symmetrien, ville det være lite å si (siden alt dette bare ville være en
