A mañá seguinte subín ao cuarto. Campanas de neve
E velas acougaban a cabeceira; Vino
Por primeira vez en seis semanas. Máis pálido agora,
Levaba unha contusión de papoula na tempe esquerda,
Deitaba na caixa de catro pés como no seu catre.
Sen cicatrices chillonas, o parachoques deixouno claro.
Unha caixa de catro pés, un pé por ano.
Seamus Heaney, "Pausa a medio prazo"
Se estás lendo isto, estás vivo. Por desgraza, o feito de estar vivo significa que algún día xa non estarás. A morte é unha das poucas certezas que podemos permitirnos neste estraño e complexo universo no que nos tocou vivir.[i] E, quen sabe?, a morte quizais non sexa o final de todo, pero, como dixen Woody Allen en Hannah and Her Sisters : "Quizais" sexa "un perchero demasiado feble para colgarlo toda a vida". Para moitos de nós, isto (a certeza de que a morte significa o fin da existencia, ou, polo menos, a crenza de que existe a posibilidade de que o faga) non é precisamente algo positivo: a morte parécenos, en xeral, un mal. , algo que queremos retrasar o máximo posible, e que tamén nos parece racional querer retrasar. Por suposto, isto non implica que absolutamente todo o mundo vexa a morte como un mal: quizais haxa xente que realmente non ve nada negativo na morte.[ii] Ver.pseudo problema). Quizais a morte non sexa o final. Ou quizais poidamos acadar a inmortalidade a través das nosas obras. Aínda que, recorrendo de novo a algunhas palabras de Woody Allen, quizais moitos de nós non queremos acadar a inmortalidade no corazón dos nosos compatriotas, senón no noso piso.
Ver tamén: Amizade entre Escorpión e Leo!Autor da fotografía: Adam Chang / @sametomorrow
[i] A menos que, por suposto, algún día consigamos deter o proceso de envellecemento. Aínda que durante os últimos anos, as investigacións destinadas a deter ou revertir o envellecemento foron facendo descubrimentos moi emocionantes sobre como envellecen os humanos, tal día (se algún día pode chegar) aínda está demasiado lonxe.
[ii ] Aquí non me refiro a casos nos que, por atoparse nunha situación de terrible sufrimento, alguén prefire que a súa vida acabe antes que seguir sufrindo indefinidamente. Os que pertencen a este grupo poden seguir pensando que a morte é un mal, aínda que sexa un mal menor que unha existencia chea de sufrimento.
[iii] Unha tradución ao castelán da carta, da que teño extraídas as citas, pódese atopar en «Epicuro: carta a Meneceo» (noticia, tradución e notas de Pablo Oyarzún R., Onomazein 4 (1999): 403-425.
[ iv] Para unha exposición clásica, véxase Nagel, Thomas 1970. "Death", No ûs 4(1): 73-80.
[v] Ver,por exemplo, Williams, Bernard. 1993. "The Makropolous Case", en Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 82-100.
Ver tamén: Que significa Lúa en Touro?[vi] Lucrecio, Sobre a natureza das cousas , Libro III, 1336-1340. Tradución obtida en: //www.cervantesvirtual.com/obra-visor/de-la-naturaleza-de-las-cosas-poema-en-seis-cantos–0/html/.
[vii] Esta tese foi popularizada por Saul Kripke en Naming and Necessity . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970. En "Death", Nagel fai un argumento similar.
[viii] Meier, Lukas J. 2018. "What Matters in the Mirror of Time: Why Lucretius' Symmetry Argument Fails”, Australasian Journal of Philosophy 97(4): 651-660.
[ix] Esta distinción foi feita polo filósofo Derek Parfit.
Se vostede queres coñecer outros artigos similares a Sobre a morte, contra Epicuro e Lucrecio podes visitar a categoría Outros .
Na morte, un mal non implica necesariamente querer erradicalo. Algúns filósofos, por exemplo, argumentaron que a vida eterna pode resultar tan indesexable como a aniquilación total. Pero mesmo esta posición asume que a morte é, prima facie, un mal, aínda que a súa erradicación podería ser aínda peor. Neste artigo analizaremos dúas teses clásicas que tratan de demostrar precisamente o contrario: que o medo á morte é irracional. 
O primeiro argumento foi proposto polo filósofo grego Epicuro nunha carta ao seu amigo Menoeceo.[iii] "Todo o ben e todo o mal", sostén Epicuro, "están en sensación". É dicir, o que fai algo positivo é que estea asociado a unha sensación agradable ou beneficiosa, mentres que o que fai algo malo é que estea asociado a unha sensación negativa. Pero se nos fixamos ben, veremos que a morte non encaixa en ningunha destas categorías: “a morte”, di o filósofo, “é privación de sensacións”. Agora ben, se o ben e o mal dependen das sensacións asociadas, e a morte é, por definición, a ausencia de toda sensación, debemos concluír que a morte non pode ser mala para nós; como tal, é algo que queda fóra do tipo de cousas que poden ser boas ou malas para nós. A morte, pois, «non é nada en relación a nós, porque, cando estamos, a morte non está.presente, e cando a morte está presente, xa non estamos».
O razoamento de Epicuro, de ser correcto, significaría que ver a morte como mal está mal. Non debemos sentir ningún medo ao final dos nosos días, do mesmo xeito que non sentimos ningún medo cando imos durmir. O problema é que hai varias razóns para dubidar do razoamento de Epicuro. Para empezar, non é para nada obvio que todo o que sexa bo ou malo para nós dependa das sensacións : ser discriminado ou vítima dun engano son inxustizas que prexudican a quen as padece, aínda que estea. nunca se decatará diso. Pero aínda que ese fose o caso, non se seguiría, como supón Epicuro, que o único que importa é a experiencia da sensación. Se erróneamente creo que me toquei a lotería e, ao chegar á oficina, descubro que confundín un 7 cun 1, teño motivos para sentirme decepcionado: ao cabo, o meu erro significa que xa non poderei gozar dunha determinada serie de experiencias. É dicir, aínda que Epicuro teña razón cando di que todo o bo ou o malo para nós depende das sensacións asociadas, isto non exclúe que a privación de sensacións positivas no futuro poida ser un mal . Ou, véxémolo ao revés: supoñamos que un psicópata chega á cidade coa intención de torturarme. Porén, noNo último momento, xusto cando cruza a rúa que leva ao meu edificio, é atropelado por un coche. Aínda que nunca me enterase, e, por suposto, morrendo o meu atormentador potencial, nunca sufriría ningún mal; con todo, a mera privación de sensacións negativas no futuro parece que me beneficiou, independentemente de se realmente experimentei algo ou non. Actualmente, a maioría dos filósofos aceptan (polo menos parcialmente) a chamada teoría da privación sobre o mal da morte: a privación de experiencias positivas no futuro é, en xeral, algo negativo .[ iv] Isto implica que, para os que cumpren esta condición (é dicir, para os que se verán privados de tales experiencias), a morte é mala. Isto é o que nos permite dicir, por exemplo, que a morte dun recentemente nado é tráxica: non porque lle sexa doloroso (porque quizais non o sexa en absoluto), senón porque tiña toda a vida por diante. . Por outra banda, nin sequera aqueles filósofos que rexeitan esta teoría non están de acordo con Epicuro. Para algúns deles, por exemplo, a morte é mala cando frustra un desexo absoluto de evitala: é dicir, cando queremos evitar a propia morte (e cando valoramos intrinsecamente a vida), e non só porque faría a satisfacción de outros imposibles.obxectivos adicionais.[v] Pero teñamos en conta que mesmo nunha teoría destatipo, a morte non deixa de ser algo malo porque implica, en si mesma, a ausencia de sensacións.
A segunda debémola ao filósofo romano Tito Lucrecio Caro. No seu poema Sobre a natureza das cousas (De rerum natura) , escrito no século I a.C. C., Lucrecio propón ao lector o seguinte:
Mira tamén os infinitos séculos
Que precederon ao noso nacemento
<0 E non son nada para a nosa vida.A natureza ofrécenos
Como un espello do tempo futuro. [ vi]
O xeito exacto de interpretar estas palabras é obviamente un asunto complicado. Unha interpretación bastante estendida sostén que o que Lucrecio defende nestes versos é a existencia dunha simetría entre o período anterior ao noso nacemento e o período posterior á nosa morte. En ambos os casos, parece que a situación é análoga: cando morremos, pasamos ao mesmo estado de inconsciencia no que estabamos antes de nacer. Agora ben, se non temos medo ao segundo, nin nos parece negativo, por que debemos temer ao primeiro? Diso pódese inferir un argumento en contra da teoría da privación: se a morte é mala porque nos priva de experiencias positivas das que poderiamos gozar se seguimos con vida, non deberíamos concluír tamén que é malo non ter sido. naceu antes? - pois, nacendo despois,tamén estamos privados de experiencias positivas que puidemos gozar ? Isto último, porén, parece absurdo: moitos de nós preferimos atrasar a morte o máis tempo posible, pero somos bastante indiferentes a se puidemos nacer antes ou non. Pero, se realmente se dá a simetría proposta por Lucrecio, esta é precisamente a actitude que debemos adoptar: ou somos coherentes e consideramos non nacer antes de algo malo, ou rexeitamos a teoría da privación.
A simetría entre a morte e a etapa previa ao nacemento (se é a privación de experiencia o que nos importa) parece altamente contraintuitiva. E aínda así, é bastante difícil descubrir o que está mal. Unha resposta inicial podería ser esta: se a miña morte se atrasase uns anos, a persoa que aínda estaría viva, e que gozaría das experiencias positivas adicionais, sería claramente eu. Agora ben, non podería ter nacido antes, xa que a miña identidade persoal (o feito de seguir sendo o mesmo individuo ao longo do tempo) depende, entre outras cousas, do momento exacto no que interactuaron o espermatozoide e o óvulo dos dous. afortunadamente para min, acabei marchando (isto é o que se coñece como a tese da necesidade da orixe ).[vii] Se se producise antes, a interacción ocorrería entre undiferentes espermatozoides e óvulos, dando lugar a outra persoa. Segundo este argumento, non podería ter nacido antes: o individuo que gozaría das experiencias positivas no período anterior ao meu nacemento non sería eu senón outra persoa completamente. Polo tanto, habería, ao fin e ao cabo, unha asimetría fundamental: de seguir vivindo, sería eu quen gozaría de experiencias positivas adicionais, mentres non podería nacer antes —porque sería un individuo diferente.
O problema con este argumento é que na actualidade é posible conservar gametos (espermatozoides e óvulos), permitindo así que un individuo —o mesmo individuo— naza en diferentes momentos. Unha premisa fundamental na que se basea o argumento é que, se a fecundación se producise noutro momento, isto implicaría a presenza dun espermatozoide e un óvulo diferentes. Pero non ten por que ser así: os que naceron de gametos conservados artificialmente ben poderían ter nacido antes (ou máis tarde). Isto complica considerablemente o noso intento de desactivar a asimetría entre a morte e o período anterior ao nacemento.
Nun artigo recente, o filósofo Lukas Meier defendeu unha resposta diferente ao desafío de Lucrecio.[viii] A proposta de Meier comeza. de a distinción entre identidade persoal e o que importa ( o que importa ), segundo a cal unha cousa son as razóns polas que X segue sendo o mesmo individuo no tempo (estas serían as bases). da identidade persoal) e outra cousa son as razóns polas que X se preocupa por seguir existindo no tempo (é dicir, polo que importa para seguir existindo) .[ix] Consideremos, por exemplo, o alzhéimer: segundo algunhas teorías de identidade persoal, un enfermo de Alzheimer nun estadio moi avanzado da enfermidade seguiría sendo (bioloxicamente, polo menos) o mesmo individuo. Pero, obviamente, moitas das razóns polas que este individuo podería desexar seguir existindo desapareceron: en xeral, queremos non só conservar a nosa identidade biolóxica, senón tamén certa continuidade psicolóxica. Se, por exemplo, esquezo todo o que algunha vez foi valioso para min, perderei unha parte importante do que era importante para min no feito de seguir existindo. Armado con esta distinción, Meier argumenta que un individuo cuxos gametos foran preservados podería nacer antes sen perder a súa identidade persoal. Dende o punto de vista da identidade persoal, podemos aceptar unha simetría entre a morte e o período anterior. Agora ben, nada disto nos obriga a aceptar que esta simetría se traduzatamén o que importa. E isto é relevante, segundo Meier, porque se o que nos importa é, polo menos, manter un certo grao de continuidade psicolóxica, a asimetría rómpese : se me quedo vivo un par de anos máis, o meu eu mesmo do futuro e do meu presente seguirán sendo psicoloxicamente continuos; Por outra banda, se nacera antes, o meu eu presente e o meu hipotético eu anterior non serían psicoloxicamente contiguos (as súas vivencias, recordos, desexos, desexos, medos, crenzas, etc. serían moi diferentes). Desde o punto de vista do que importa, en conclusión, o meu nacemento alternativo equivalería a un futuro no que, vítima do alzhéimer, perdo os vínculos psicolóxicos co presente. Aínda que, quizais, seguimos sendo o mesmo individuo, nada do que para min sexa importante agora me une a el.
Se a resposta de Meier é convincente ou non é que o xulgue o lector. As opcións, en todo caso, son claras: ou se rexeita a simetría, ou se rexeita a teoría de privación do mal da morte, ou se acepta a simetría. Se escollemos a primeira opción, debemos ser capaces de mostrar o que realmente separa a morte do período anterior ao noso nacemento. Se preferimos o segundo, debemos explicar que é o que fai mala a morte. E se aceptamos a simetría, pouco habería que dicir (xa que todo isto só sería a
