Nästa morgon gick jag upp i rummet. Snödroppar
Och ljus lugnade sängkanten; jag såg honom
För första gången på sex veckor. Ljusare nu,
Bär ett blåmärke av vallmo på vänster tinning,
Han låg i den fyra fot stora lådan som i sin barnsäng.
Inga pråliga ärr, stötfångaren knockade honom.
En box på fyra fot, en fot för varje år.
Seamus Heaney, "Mid-Term Break".
Om du läser detta är du vid liv. Om du är vid liv kommer du tyvärr en dag att upphöra att vara vid liv. Döden är en av de få saker vi kan vara säkra på i detta märkliga och komplexa universum som vi lever i.[i] Och vem vet, kanske är döden inte slutet på allt, utan, som Woody Allen sa i Hannah och hennes systrar För många av oss är detta (vissheten om att döden är slutet på tillvaron, eller åtminstone tron på att det finns en möjlighet till det) inte precis något bra: döden verkar för oss i allmänhet vara ett ont, något vi vill skjuta upp så länge som möjligt, och den verkar också för oss vara något som inte bara är bra, utan också dåligt.Detta innebär naturligtvis inte att absolut alla ser döden som något ont: det kan finnas människor som verkligen inte ser något negativt med döden.[ii] Att se döden som något ont innebär inte heller nödvändigtvis att man vill utrota den. Vissa filosofer har till exempel hävdat att evigt liv kan vara lika oönskat som total förintelse.Men även denna ståndpunkt förutsätter att döden är det, prima facie I denna artikel kommer vi att analysera två klassiska teser som försöker visa precis motsatsen, nämligen att rädslan för döden är irrationell .
Det första argumentet framfördes av den grekiske filosofen Epikuros i ett brev till sin vän Meneceus.[iii] "Allt gott och allt ont", hävdar Epikuros, "ligger i känslan. Det vill säga, det som gör något positivt är att det har en trevlig eller välgörande känsla förknippad med sig, medan det som gör något ont är att det har en negativ känsla förknippad med sig. Men om vi tittar noga, kommer vi att seOm gott och ont beror på de tillhörande känslorna, och döden per definition är frånvaron av alla känslor, måste vi dra slutsatsen att döden inte kan vara dålig för oss; som sådan är den något som faller utanför det slags saker som kan vara bra eller dåliga för oss; som sådan är den något som faller utanför det slags saker som kan vara bra eller dåliga för oss, och den är något som kan vara bra eller dåligt för oss.oss. Döden är alltså "ingenting i förhållande till oss, eftersom döden inte är närvarande när vi är, och när döden är närvarande är vi inte längre".
Om Epikuros resonemang är korrekt skulle det innebära att det är fel att se döden som något ont. Vi bör inte känna någon rädsla vid slutet av våra dagar, lika lite som vi känner någon rädsla när vi somnar. Problemet är att det finns flera skäl att tvivla på Epikuros resonemang. Till att börja med, Det är inte alls självklart att allt som är bra eller dåligt för oss beror på förnimmelser. Men även om så vore fallet skulle det inte innebära, som Epikuros antar, att det enda som betyder något är erfarenhet Om jag felaktigt tror att jag har vunnit på lotteri och när jag kommer till kontoret upptäcker att jag har förväxlat en sjua med en etta, har jag anledning att bli besviken: mitt misstag innebär ju att jag inte längre kommer att kunna njuta av en viss uppsättning upplevelser. Med andra ord, även om Epikuros har rätt när han säger att allt som är bra eller dåligt för oss beror påde tillhörande känslorna, detta utesluter inte att berövandet av positiva känslor i framtiden kan vara en dålig sak. Eller, låt oss se det från andra hållet: Antag att en psykopat kommer till stan med avsikt att tortera mig. Men i sista stund, precis när han korsar gatan som leder till min byggnad, blir han påkörd av en bil. Även om jag aldrig skulle få reda på det, och naturligtvis, eftersom min potentiella torterare är död, skulle jag aldrig drabbas av någon skada; men bara det att jag berövas negativa känslor i mitt liv skulle vara till stor hjälp för mig.Framtiden verkar ha gynnat mig, oavsett om jag har kommit att uppleva något eller inte. Idag accepterar de flesta filosofer (åtminstone delvis) den så kallade Deprivationsteori om det onda i döden: Att berövas positiva upplevelser i framtiden är i allmänhet negativt. Detta innebär att döden är dålig för dem som uppfyller detta villkor (dvs. för dem som kommer att berövas sådana erfarenheter). Det är detta som gör att vi till exempel kan säga att ett nyfött barns död är tragisk: inte för att det är smärtsamt för honom (eftersom det kanske inte alls är smärtsamt), utan för att det hade hela livet framför dig Å andra sidan håller inte heller de filosofer som förkastar denna teori med Epikuros. För vissa av dem är till exempel döden dålig när den motverkar en kategorisk önskan att undvika den: det vill säga när vi vill undvika döden i sig (och när vi värderar livet i sig), och inte bara för att den skulle göra det omöjligt att uppfylla andra, ytterligare mål.[v] MenObservera att även med en sådan teori upphör inte döden att vara en dålig sak eftersom den i sig innebär frånvaro av känsla.
Den andra har vi den romerske filosofen Titus Lucretius Carus att tacka för. I sin dikt Om tingens beskaffenhet (De rerum natura) Lucretius, som skrevs under det första århundradet före Kristus, föreslår följande för läsaren:
Se även de oändliga århundradena
Som har föregått vår födelse
Och de är ingenting för vårt liv.
Naturen i dem erbjuder oss
Som en spegel av den framtida tiden. [vi]
Se även: Hur är en Skytteman när han gillar en kvinna?Exakt hur dessa ord ska tolkas är naturligtvis en komplicerad fråga. En ganska utbredd tolkning är att Lucretius i dessa verser argumenterar för att det finns en symmetri mellan perioden före vår födelse och perioden efter vår död. I båda fallen verkar situationen vara analog: när vi dör, går vi in i sammaOm vi nu inte fruktar det senare och inte heller tycker att det är negativt, varför skulle vi då frukta det förra? Av detta kan man härleda ett argument mot deprivationsteorin: om döden är dålig eftersom den berövar oss positiva upplevelser som vi kunde ha haft om vi hade levt vidare, varför skulle vi då frukta det senare? Borde vi inte också dra slutsatsen att det är en dålig sak att vi inte föddes tidigare - eftersom vi genom att födas senare också berövas positiva upplevelser som vi kunde ha haft glädje av? Det senare verkar dock absurt: många av oss föredrar att skjuta upp döden så länge som möjligt, men vi är helt likgiltiga inför om vi kunde ha fötts tidigare eller ej. Men om den symmetri som Lucretius föreslår verkligen existerar är det just denna inställning vi bör anta: antingen är vi konsekventa och anser att det är dåligt att inte ha fötts tidigare, eller så förkastar vi teorin om döden som något dåligt, eller så förkastar vi teorin om döden.deprivation.
Symmetrin mellan döden och förlossningsstadiet (om det är berövandet av erfarenhet som är viktigt för oss) verkar oerhört kontraintuitiv. Och ändå är det ganska svårt att ta reda på exakt vad som är fel. Ett första svar skulle kunna vara följande: Om min död försenades med några år skulle den person som fortfarande skulle vara vid liv - och som skulle få ta del av de ytterligare positiva erfarenheterna - helt klart vara jag. Men jag kunde inte ha fötts tidigare, eftersom min personliga identitet (det faktum att jag förblir samma individ över tid) bland annat beror på den exakta tidpunkten när jag föddes.som spermien och ägget interagerade med och som jag lyckligtvis kom ut ur (detta är vad som kallas tesen om behovet av ursprung vii] Om det hade skett tidigare skulle interaktionen ha skett mellan en annan spermie och ett annat ägg, vilket skulle ha gett upphov till en annan person. Enligt detta argument kunde jag inte ha fötts tidigare: den person som skulle åtnjuta de positiva erfarenheterna under perioden före min födelse det skulle inte vara jag Det skulle alltså finnas en grundläggande asymmetri: Om jag skulle leva vidare skulle jag få ytterligare positiva erfarenheter, medan jag inte skulle ha kunnat födas tidigare - eftersom jag skulle vara en annan individ.
Problemet med detta argument är att det nu är möjligt att bevara könscellerna (spermier och ägg), vilket gör det möjligt för en individ - samma individ - att födas vid olika tidpunkter. Ett grundläggande antagande som argumentet vilar på är att om befruktningen hade skett vid en annan tidpunkt, skulle detta ha inneburit förekomsten av en spermie och ett ägg.Men detta behöver inte vara fallet: de som föds från artificiellt bevarade könsceller kan mycket väl ha fötts tidigare (eller senare). Detta komplicerar avsevärt vårt försök att avhjälpa asymmetrin mellan död och perioden före födseln.
Se även: Mars i det 9:e husetI en nyligen publicerad artikel har filosofen Lukas Meier argumenterat för ett annat svar på Lucretius utmaning.[viii] Meiers förslag tar sin utgångspunkt i skillnaden mellan personlig identitet y vad som är viktigt ( vad som är viktigt ), enligt vilken en sak är skälen till att X förblir samma individ över tiden (detta skulle vara grunden för personlig identitet) och en annan sak är skälen till att X bryr sig om att fortsätta att existera över tiden (dvs. vad som är viktigt för att fortsätta att existera). .[ix] Ta till exempel Alzheimers: enligt vissa teorier om personlig identitet skulle en Alzheimerpatient i ett mycket avancerat stadium av sjukdomen (åtminstone biologiskt) förbli samma individ. Men uppenbarligen har många av skälen till att denna individ skulle ha velat fortsätta att existera försvunnit: generellt sett vill vi inte längre baraOm jag till exempel glömmer allt som en gång var värdefullt för mig, har jag förlorat en viktig del av det som betydde något för mig i det faktum att jag fortsätter att existera. Beväpnad med denna distinktion hävdar Meier att en individ vars könsceller hade bevarats faktiskt skulle ha kunnat födas tidigare utan att förlora sinUr den personliga identitetens synvinkel kan vi acceptera en symmetri mellan döden och tiden före den. Men inget av detta tvingar oss att acceptera att denna symmetri också gäller för det som är viktigt. Och detta är relevant, enligt Meier, eftersom om det vi bryr oss om är att åtminstone bevara en viss grad av psykologisk kontinuitet, bryts asymmetrin Om jag lever ytterligare ett par år kommer mitt framtida jag och mitt nuvarande jag att vara psykologiskt sammanhängande; om jag däremot hade fötts tidigare skulle mitt nuvarande jag och mitt hypotetiska tidigare jag inte vara psykologiskt sammanhängande (deras erfarenheter, minnen, längtan, önskningar, önskningar, rädslor, övertygelser etc. skulle vara mycket olika). Från synpunkten om vad som är viktigt, iSammanfattningsvis skulle min alternativa födelse motsvara en framtid där jag, som drabbats av Alzheimers, förlorat mina psykologiska band till nuet. Även om vi fortfarande är samma person, finns det ingenting som är viktigt för mig som binder mig till honom.
Huruvida Meiers svar är övertygande eller inte är upp till läsaren att bedöma. Valet är i vilket fall som helst tydligt: antingen förkasta symmetrin, förkasta deprivationsteorin om dödens ondska eller acceptera symmetrin. Om vi väljer det första alternativet måste vi kunna visa vad som verkligen skiljer döden från tiden före vår födelse. Om vi föredrar symmetrin måste vi kunna visa vad som verkligen skiljer döden från tiden före vår födelse. Om vi föredrar det andra alternativet måste vi kunna bevisa att vi är medvetna om vad som verkligen skiljer döden från tiden före vår födelse.För det andra måste vi förklara vad det är som gör döden till ett ont. Och om vi accepterar symmetri finns det inte mycket att säga (för allt detta skulle bara vara ett pseudoproblem). Kanske är döden inte slutet trots allt. Eller kanske kan vi uppnå odödlighet genom våra verk. Men, för att återigen låna Woody Allens ord, kanske många av oss inte vill uppnå odödlighet genom våra verk.odödlighet i hjärtat av våra landsmän, men i vår lägenhet.
Författare till fotografiet: Adam Chang / @sametomorrow
[Även om forskning som syftar till att stoppa eller vända åldrandet på senare år har gjort spännande upptäckter om hur vi människor åldras, är en sådan dag (om den någonsin kan komma) fortfarande långt borta.
[ii] Jag syftar här inte på fall där någon på grund av fruktansvärt lidande föredrar att avsluta sitt liv hellre än att fortsätta lida på obestämd tid. De som tillhör denna grupp kan fortfarande tycka att döden är ett ont, även om det är ett mindre ont än en tillvaro full av lidande.
[iii] En spansk översättning av brevet, från vilket jag har hämtat citaten, finns i "Epicuro: carta a Meneceo" (nyheter, översättning och noter av Pablo Oyarzún R., Onomazein 4 (1999): 403-425.
[iv] För en klassisk redogörelse, se Nagel, Thomas, 1970, "Death", Nej ûs 4(1): 73-80.
[v] Se till exempel Williams, Bernard, 1993, "The Makropolous Case", i Självets problem (Cambridge: Cambridge University Press), s. 82-100.
[vi] Lucretius, Om tingens natur Översättning hämtad från: //www.cervantesvirtual.com/obra-visor/de-la-naturaleza-de-las-cosas-poema-en-seis-cantos-0/html/.
[vii] Denna tes populariserades av Saul Kripke i Namngivning och nödvändighet I Death framför Nagel ett liknande argument.
[viii] Meier, Lukas J. 2018. "What Matters in the Mirror of Time: Why Lucretius' Symmetry Argument Fails", Australasisk tidskrift för filosofi 97(4): 651-660.
[ix] Denna distinktion formulerades av filosofen Derek Parfit.
Om du vill veta andra artiklar som liknar Om döden, mot Epikuros och Lucretius kan du besöka kategorin Andra .
